La noción del ser humano como un ser que construye y opera, el homo faber, es fundamental para comprender nuestra existencia y nuestra relación con el mundo. Esta concepción se entrelaza profundamente con la idea de homo viator, el hombre en camino, sugiriendo que nuestra esencia está ligada tanto a la acción transformadora como a la propia jornada vital.
Las ideas de viaje y camino son intrínsecamente antropológicas. A diferencia de los planetas, las plantas o los animales, que se mueven por órbitas, trayectorias o rutinas, el ser humano es el único que crea y transita por caminos. El viaje y el camino son inseparables, al igual que el acto de caminar y el suelo que se pisa. El hombre, al recorrer caminos, se define como homo viator, así como se le denomina homo ridens al reír, homo loquens al hablar y homo faber al construir con sus manos.
Sin embargo, surge la pregunta sobre el alcance de estas "sinecdoques connotativas", donde una parte se toma para definir el todo. Si el hombre no está siempre riendo, hablando, fabricando o viajando, ¿por qué estas acciones parciales sirven para definir su totalidad? Quizás sea porque, aunque sean partes, expresan el todo de manera notable o repercuten en todas las demás facetas de su ser.
Un enfoque radical para analizar la sinecdoque "homo viator" es confrontarla con la interpretación teológico-metafísica. Según esta visión, el viaje y el camino no son meras connotaciones, sino que afectan la esencia misma del hombre, incluso antes de que él mismo haya construido caminos o se haya convertido en viajero en un sentido "positivo".
Desde una perspectiva teológica, homo viator implica que el hombre siempre está encaminado hacia otra vida, partiendo de este mundo y dirigiéndose a otro. Esta caracterización, viator, solo puede mantenerse desde una perspectiva teológica que considera al hombre in statu viae, es decir, en estado de camino. El hombre, para ser verdaderamente hombre, debe estar en camino, incluso más que en reposo. Esto solo es posible si hablamos de un camino metafísico que abarca incluso los momentos de reposo.
El reposo puede definirse en función del movimiento, no al revés. Es más valioso el camino que la posada, lo que sugiere que el reposo mismo, o la posada, es un momento dentro del viaje metafísico. Cuando la reducción del reposo al movimiento se aplica a cuerpos físicos, se recurre al principio de relatividad de Galileo. Sin embargo, para mantener la idea de la refundición del reposo en el movimiento en un sentido metafísico, se requiere un principio metafísico de relatividad. Según este principio, el hombre y sus posadas terrenales no pueden permanecer en reposo, ya que su propio reposo es un momento interno de un viaje metafísico que trasciende el horizonte astronómico.
No nos encontramos ante una simple conjugación de conceptos en la inmanencia, sino ante una conjugación metafísica que desborda la inmanencia de los términos. Estas construcciones son inherentemente metafísicas, ya que solo en la reconstrucción de una totalidad a partir de sus partes se pueden entender las sinecdogues, la pars pro toto. Séneca afirmaba que "la vida es milicia", no porque el hombre deba servir al Estado como soldado en cierta etapa, sino porque debe ser soldado durante toda su vida. De manera similar, se dice que "el hombre es actor" porque "la vida es teatro", o que "la vida es sueño", ya que incluso despierto, el hombre sigue soñando.
La sinecdoque ascendente solo alcanza su intención definitoria cuando se presenta como un derivado de la sinecdoque descendente. En el caso de homo viator, el fundamento último de esta sinecdoque ascendente se encuentra en la concepción teológica de la vida humana como un caminar, un camino. Esto implica distorsionar los términos de los caminos efectivos. La vida se concibe como el caminar incesante de la criatura humana desde su condición terrenal hacia su destino final.
Esta interpretación de la vida humana fue central en el pensamiento de muchas sectas y escuelas místicas, como las doctrinas neoplatónicas. Plotino enseñaba que el fin último del hombre espiritual es el retorno a "el Uno" del que procede. Proclo extendió esta idea a toda criatura emanada del Ser único: tras su permanencia en "el Uno", la criatura emprende un camino de alienación (pro-odos) que la aleja de Dios, seguido de un camino de retorno (epistrophé) que la devuelve a Dios. Desde la perspectiva neoplatónica, la idea de camino se aplica a la vida mortal, e incluso se utiliza en catacresis para representar el proceso de génesis de la vida humana antes de su estado mortal.
El cristianismo adoptó ampliamente la tradición neoplatónica del camino, llegando a llamar "camino" a Cristo mismo: "Yo soy el camino". El Pseudo Dionisio pedía a Dios que lo guiara por sus senderos para entrar en su verdad, como si solicitara el método (odos) para el camino recto y complejo. San Buenaventura, en su Itinerarium mentis in Deo, detalla este camino de retorno como un método de ascenso (progressus) con tramos precisos. Este itinerario, utilizando la idea de camino, nos conduce a una de las primeras fenomenologías del espíritu, expresada en términos religiosos.
Si la vida humana solo tiene sentido como un viaje hacia la vida eterna, ¿no debería decirse que la vida cobra sentido como libertad y conciencia solo cuando cada paso tiene presente el destino final? Dejar de mirar a este destino convertiría la vida en inconsciente y en extravío. Sin embargo, exigir a los hombres que piensen constantemente en su destino trascendente sería excesivo. Santo Tomás de Aquino, para mantener la idea del fin último como condición del viaje metafísico, reexpuso la idea del viaje ordinario: el viajero no piensa en cada paso sobre el fin del camino, ya que este ya tiene objetivamente un destino grabado en su estructura, sin necesidad de que el caminante lo represente continuamente.
Santo Tomás sugiere que el viajero ordinario no piensa constantemente en el fin del camino, pero este camino conduce objetivamente a un destino. El Camino de Santiago, por ejemplo, conduce a Compostela a quien lo recorre, sin necesidad de que el peregrino piense constantemente en su fin. De hecho, sería contraproducente, ya que podría distraerlo de las cosas que se le presentan en el camino. El peregrino debe confiar en que, si sigue las reglas del caminar, el camino lo llevará a su destino. De manera similar, el hombre debe confiar en el destino último de su camino y esperar que su itinerario vital lo conduzca a algún lugar.
Gabriel Marcel tituló su obra de 1944 Homo Viator, intentando recuperar la sinecdoque tradicional que concebía al hombre como un caminante, en el contexto de la filosofía existencial de la época. Nadie duda de la importancia de la idea teológica o metafísica de homo viator como expresión máxima del significado del viaje y el camino. Sin embargo, esta idea, desde Plotino hasta Marcel, puede sonar a "música celestial" para muchos, requiriendo demasiadas interpolaciones, catacresis y sinecdogues, destinos metafísicos ocultos y apariencias de reposo y movimiento.
La constatación de estas interpolaciones puede llevarnos a dudar no solo de si el homo viator metafísico nos dice algo, sino de si oculta la verdadera naturaleza del camino. La sinecdoque del homo viator levanta sospechas, pero negarlo de plano sería atrevido. Sería necesario demostrar que tras la sinecdoque no opera ningún significado metafísico o teológico, y que este significado se apoya en la propia sinecdoque, y no al revés. El único método abierto es el análisis del concepto mismo de viaje y camino desde el cual se pretende definir al hombre por sinecdoque. No partiremos del hombre como viator, sino del viaje y del camino, de su estructura. Una vez establecida esta, podremos medir las posibilidades de su ampliación al hombre y a la teología. No es necesario negar la teología, pero sí su conexión con el hombre a través del viaje. Si utilizamos el predicado viator de modo confuso y oscuro, será imposible formar un juicio sobre el alcance de la expresión homo viator.
Al situarnos en la perspectiva del concepto de Viaje, previa a la idea de homo viator, constatamos, partiendo de la propia estructura del viaje, la posibilidad de analizarlo de manera más directa y operativa. El análisis del concepto de viaje, en su dimensión más concreta y menos metafísica, nos permite comprender mejor la relación entre el hombre y su movimiento en el mundo.
Gustavo Bueno, catedrático de filosofía, destaca la conexión entre el lenguaje y la actividad operatoria, manual. La tesis platónica, en el fondo, sugiere que el movimiento de los músculos de la laringe y las manos es similar, y hablar es una forma de "manipular". La operación quirúrgica, o la operación con las manos, es el Cratilo de Platón en pocas palabras. La separación entre homo loquens y homo faber es académica. Gran parte de la fisiología, anatomía, lingüística o antropología coinciden en que el origen del lenguaje fonético es impensable independientemente de la manipulación. El lenguaje parece haberse fabricado en el contexto de la manipulación, y por tanto, pensar, en cierto modo, es manipular o hablar. Según esto, las tradiciones de manipulación definen nuestro pensamiento.
El lenguaje confluye con otro tipo de "estar en el mundo". Un aparato, un ingenio, encierra un conjunto de estructuras ontológicas y físicas, al igual que una frase, y ambas son indisociables. Difícilmente se podría hablar de un automóvil sin el lenguaje, y viceversa. El homo faber es el hombre artífice y práctico, mientras que el homo sapiens es un adorno o, a veces, una enfermedad. La razón pura no es nada sustantivo, sino un trasunto de la actividad manual.
El hombre, a través de la mano, ha construido un mundo artificial. El asfalto, la luz, los gestos, todo ha sido fabricado por el hombre a su gusto. La mano humana es un aparato de aprehensión, un instrumento que actúa y modela un material. El puño cerrado, cuando está vacío, está lleno de significación, rebosante de presagios y símbolos. La mano cerrada, al alzarla como un martillo contra el enemigo, teñida de resentimiento y odio, se refiere a los demás. Es el gesto que simboliza la lucha de clases. En segundo lugar, la mano se cierne sobre el vacío cuando el hombre se dispone a comunicar consigo mismo, potenciando su energía nerviosa. En este caso, el hombre que habla en soledad consigo mismo es especulativo, homo sapiens. El puño apretado simboliza el entendimiento que ha "preso" una esencia.
El materialismo filosófico distingue entre Términos (el mundo), Operaciones (el sujeto operatorio) y Relaciones. Las operaciones no son base ni fundamento de nada; forman un grupo, una estructura algebraica. En la actividad artística, el sujeto operatorio no puede ser eliminado. La mano que crea el hacha primitiva crea sinapsis en las células cerebrales. Las sinapsis son conexiones entre neuronas, no acciones. El analfabeto, manipulado por la publicidad o ideologías, actúa, no opera. El operador es afacebeto (sin hacer nada, opera en todo). Las operaciones son actividades ontogenéticas y las acciones, filogenéticas.
La diferencia radical del hombre, según la teoría clásica, es el lenguaje (logos), el animal racional. Según otra teoría, la diferencia radical es la mano. Gracias a la actividad manual, el hombre se ha elevado y distinguido de los animales, fabricándose sus propios alimentos y liberándose de la servidumbre a la naturaleza. El homo faber es el hombre originario, mientras que el homo sapiens es un adorno o una enfermedad. La razón pura es un trasunto de la actividad manual.
La técnica en general se refiere a un sistema de operaciones que componen violentamente (en el sentido aristotélico) ciertos términos corpóreos. Los movimientos violentos son aquellos que no son naturales, que requieren una intervención extrínseca. La técnica es una poiesis violenta, y la virtud que la regula es la techné, así como la praxis tiene como virtud correspondiente la phrónesis. La poiesis, las técnicas, están normadas en los hombres, pero la cuestión es si los animales también tienen techné.
Hay multitud de ejemplos que sugieren que los animales, especialmente los primates, poseen técnicas propias. Las técnicas de caza de los leones, las técnicas para salir de un agujero, o las técnicas de los chimpancés para alcanzar plátanos, sugieren un razonamiento y una organización de objetos. Las técnicas culturales de chimpancés de la misma especie varían según el lugar donde han aprendido. La idea de técnica animal y humana parece tener una continuidad enorme.
El criterio para establecer la diferencia entre técnica animal y humana es la normatividad. Las técnicas animales (y por extensión, las operaciones animales) pueden ser consideradas movimientos violentos en la medida en que causan una desviación o modificación de un proceso o estructura previamente dada. La técnica es una actividad compositora o destructora, violenta, y esto es lo que Aristóteles llamaba poiesis, la creación. Sin embargo, "creación" es un concepto cristiano que traduce mal poiesis.
La mano humana es la única capaz de realizar operaciones. Antes del Homo Sapiens, existió el Homo Faber. El pensamiento hábil o razón manual es una dimensión vitalista del materialismo de Bueno. Las operaciones son humanas y tienen una raíz ontogenética. Quien opera no hace, ejecuta. El "ser ejecutivo" de Ortega remite a una habilidad operatólogica. El materialismo filosófico distingue entre Términos, Operaciones y Relaciones. Las operaciones son sin fundamento y forman una estructura algebraica.
La persona es el ser más noble y misterioso del universo. Noble porque posee "intimidad", es causa sui. Misterioso porque, siendo finito, necesita de las cosas para obrar. El hombre ha sido el inspirador y constructor de la idea de persona. La idea de persona infinita, Dios, es posible que sea anterior a la de persona finita en el orden psicogenético. Sin embargo, la idea de persona finita, eminentemente corpórea, la idea de hombre, es de la que se debe partir para construir teóricamente la idea de persona.
El método clásico para construir la idea de persona partía de nociones genéricas como individuo, naturaleza y sustancia, definiendo a la persona como una sustancia individual de naturaleza racional con entendimiento (Boecio). Sin embargo, este método es inservible para los hábitos mentales actuales, ya que la adición de notas extrínsecas como el entendimiento y la libertad no permite un tránsito interno de los conceptos genéricos a los específicos. Las teorías modernas de la persona, desde Kant a Scheler, se centran en la persona como libertad creadora de cultura, a espaldas de la sustancia.
Un método alternativo parte de las notas específicas y diferenciadas para llegar regresivamente a las notas comunes. Este método, más afín a nuestras costumbres mentales, parte de significaciones precisas. La elaboración metafísica consiste en desplegar las notas ya contenidas en el punto de partida. Partiendo de la persona humana, se consideran sus atributos más concretos, como el lenguaje, y la contradicción original con otras propiedades.
La autonomía de la persona humana la hace responsable de sus actos y le otorga una vida interior, una intimidad que la conecta con el ser infinito. La convivencia con otras personas es fundamental para que el individuo se eleve a la condición de persona. Esta sociabilidad ontológica es un dato ineludible. La experiencia enseña que la vida social es tan inexcusable para que las personas lleguen a serlo que no podemos obviar esta enseñanza.
El concepto de persona se define en su aspecto social, en tanto está en contexto con los demás. La persona es un compromiso entre el individuo y la sociedad. El lenguaje, en su sentido más amplio, es exclusivo del hombre. La relación de comunicación, o comprensión, establecida entre dos entes, es simétrica. Cuando un ente ejecuta actos sabiendo que el otro los comprende, y para que los comprenda, decimos que este ente "habla".